Apenas uno resuelve hundir el bisturí de sus inquietudes en la anatomía doctrinal de Marx, un chorro de sangre espesa comienza a salpicar algunas de nuestras certezas teóricas. Nada queda del todo limpio luego de esa primera incisión en la que siempre es preferible mirar hacia el costado mientras la primera de las capas epidérmicas cede, no sin resistencias, ante el filo temeroso de nuestras expectaciones. Marx, como todo gran filósofo, obliga a repensarse y a repensarlo. Sus consideraciones acerca del trabajo, de la mercancía, de la sociedad, de la alienación, del hombre o de la ideología se hacen desde dentro de la filosofía, pero en el borde, en los lindes con lo político, pues ve en ella tanto una posibilidad como un impedimento para aprehender y deconstruir el proceso histórico-político desde el cual escribe. Porque no se escribe desde ningún lugar ni desde ningún tiempo; todas nuestras observaciones llevan en sí una contaminación epocal congénita que les prohíbe hablar en nombre del horizonte inmaculado de la eternidad. Marx intenta barrer con esta intemporalidad pretendida por la filosofía y no con la filosofía como ejercicio continuo de una crítica impiadosa en la que ninguna cifra se libra gratuitamente del descule o la exhumación. La filosofía, si quiere conservarse como disciplina crítica, debe poder salirse de sí misma para cuestionar su propio registro y aniquilarse.


Sólo un proceso de autorreflexión y de reescritura puede salvar a la filosofía del callejón sin salida en el que se había metido hacia mediados del siglo XIX. Hegel era la culminación, el sumo pontífice del pensamiento sobre el que recaían críticas y alabanzas, epítetos elogiosos e improperios, pero nadie podía librarse de su espectro. Todo(s) remitía(n), en última instancia, a él. Pero esa remisión se hacía siempre desde adentro: se discutía a Hegel desde Hegel; variaban las aplicaciones, los matices, el orden de los factores, incluso las sustancias, pero directa o indirectamente se partía desde y se llegaba a el autor de la Fenomenología del Espíritu. Pensar por fuera de un sujeto racional-cognoscente que poco a poco, con un sigilo casi perverso, va apropiándose de lo real, resultaba un delirio, una falta de rigor conceptual o lisa y llanamente una herejía. Ir en contra de Hegel, de su escritura, era ir a contramano de dos mil quinientos años de pensamiento occidental. Y Marx no era ningún ingenuo…


Tal vez por eso escribe La ideología alemana. Es ahí en donde comienza a notarse en Marx una preocupación seria por el estado de cosas que predominaba en la filosofía por entonces, sobre todo en la filosofía alemana. El texto está escrito en un tono que oscila entre el sarcasmo y la parodia, del que no se salva ninguno de los jóvenes hegelianos que comienzan a tomar relevancia y a ubicarse en el centro de la escena, pero que no llevan la crítica demasiado lejos, o al menos no tanto como Marx quisiera, ya que se quedan en una tibia crítica de la religión centrada, sobre todo en Feuerbach, en la pregunta que gira en torno al orden de aparición de la sustancia: ¿quién crea a quién? ¿Dios al Hombre o viceversa? Pero atención: la crítica religiosa era un momento necesario que se debía transitar y era menester realizarla; el problema era quedar empantanados en esa temática, en su insistencia. Insistir con la religión era esquivar el bulto y mantenerse, como Hegel, en la esfera del concepto puro, incontaminado; un concepto deshistorizado que sólo servía con fines especulativos, analíticos o descriptivos. Había que dar el salto para que la filosofía saliera de los claustros a los que estaba confinada: la Historia debía convertirse en historia (así, con minúscula), la Idea en praxis y la filosofía en filosofía política. Abandonar las grandes abstracciones de la ficción contemplativa para pasar a los combates cotidianos de la realidad práctica en la que los hombres no se juegan el concepto sino la vida. En uno de sus Manuscritos, Marx lo dice claramente: “La abstracción que se comprende como abstracción se sabe a sí misma nula, se tiene que superar como abstracción, y así llega a un ser, el que justamente es su contrario, la naturaleza”.


En Marx, el punto de partida de toda reflexión acerca de lo que los individuos son debe partir de lo que estos individuos hacen inmersos en unas determinadas condiciones materiales de existencia que los trasciende; pueden con su voluntad intentar una transformación de esas condiciones, pero de ninguna manera pueden elegirlas como punto de partida de sus prácticas, que se desarrollarán, pues, bajo libertad condicional. El pensamiento, la imaginación, las representaciones son también prácticas que no escapan a la materialidad, ya que no tienen un desarrollo autónomo; se encuentran en correlación constante con lo que los individuos hacen con sus cuerpos vivientes en el marco limitado de la espacialidad social, siempre regido por un modo de producción económica. Las ideas y los individuos (que hacen materiales a aquéllas al ponerlas en práctica, aunque más no sea como lenguaje) se mueven al compás siempre desparejo de la materia. Perdiendo el estatuto de sustancia, la Idea y el Espíritu se transforman en accidentes materiales, meras cosas entre cosas.


Es a partir de estas consideraciones que empiezan a caer mantos de sospecha sobre el sujeto moderno: su pretendida soberanía sobre lo real, su concebirse clara y distintamente a sí mismo (concepción que alcanza su cenit en la autoconciencia hegeliana), su imperio aparentemente invencible, entre otras pretensiones, comienzan un largo aunque paciente derrotero hacia su derrumbe. Marx es el primero en lanzarse sin culpas a descentrar al sujeto. Las potencias materiales y el complejo entramado discursivo que ellas generan y que las resignifican, provocando un juego de sobredeterminaciones en el que se hace cuesta arriba encontrar la punta del ovillo, aunque en el fondo siempre estemos hablando de materia 1, obliteran cualquier pretensión del sujeto de hacer un rastreo sobre sí y encontrarse al final de la pesquisa. A partir de Marx, todas las aventuras del sujeto son enrancias que acaban en el extravío. El sujeto sería entonces una opacidad plena que busca a tientas la perilla de la luz.   


Hablar de ideología en los términos en que Marx habló, es poner al sujeto en posición subordinada respecto de una fuerza exterior a él, que se le hace carne y acaba por gobernarle la voluntad, doblegándosela. La ideología no es, no puede ser, un plan maquiavélico gestionado en una mesa redonda por un conjunto de malvados burgueses que, viendo los beneficios espléndidos que el capitalismo les brinda en postre, que quieren a toda costa la reproducción constante de este, para ellos, dadivoso modo de producción. Si así fuese, si entre carcajadas y ojos inyectados en sangre estos hombres infames pudiesen pergeñar un módulo de ideas que programasen el destino económico mundial, habría sujetos más centrados que otros. El gran acierto de Marx es mostrar hasta qué punto todos somos “victimas” de los complejos ideológicos, incluso los dueños de los medios de producción.


No hay un afuera de la ideología, ni objetos ni sujetos ni materia ni naturaleza: todo objeto que ingresa en el circuito de lo real, ingresa ideológicamente por ser presa de la temporalidad histórica en la que se inscribe; todo sujeto es desde “siempre” objeto ideológico, en tanto el sujeto es la propia ideología; la pura materia es una entelequia, ya que no hay forma ni tan siquiera de rozar esa pureza pues necesitamos, siempre, de la ideología para poder aprehender lo material; por último, la naturaleza nunca es tal, por estar imbricada, de continuo, con la historia, que al ser historia de los modos de producción, es historia ideológica: la naturaleza se historiza y la historia se naturaliza. Si Marx piensa que se puede alterar el orden del mundo y salir del capitalismo no es porque exista un “más allá” de la ideología burguesa desde el cual hacerle frente y abolirla. Sólo podemos cambiar el rumbo de la historia haciendo combatir, de igual a igual, ideología burguesa con ideología proletaria. En palabras de él: “En verdad, el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas. El poder material tiene que ser derribado por el poder material, sólo que la teoría también se transforma en poder material cuando se apodera de las masas.


La harto citada Tesis Once sobre Feuerbach, aquella que reza que los filósofos se han dedicado a interpreta el mundo, cuando de lo que se trata es de transformarlo, no significa en absoluto que la filosofía deba abandonar la interpretación en beneficio de las barricadas. La crítica de Marx apunta, en rigor, a que la filosofía debe abandonar las grandes abstracciones que la cierran sobre sí misma y salir al ruedo político con una nueva escritura; el mundo puede cambiarse en la medida en le hablemos en su mismo idioma. Tal vez por eso es que se lanza a escribir El Capital, porque, para él, todo lo real no es racional, sino económico (material). El Capital es una obra filosófica, de hecho y de derecho, una “exégesis” del valor -Foucault dixit- escrita en clave económica, y su análisis tiene como propósito hablarle a la ideología en sus propios términos pero desbaratando los artificios que pasan por naturaleza y pretenden que la que vivimos es la única de las realidades posibles.


La Tesis Once no pretende terminar con la filosofía; pretende reorientarla. Del mismo modo, la obra filosófica de Marx no pretende refutar o romper con la de Hegel, sino consumar sus propósitos. Que lo diga Carlos Astrada: “Como para la filosofía especulativa alemana clásica, también para Marx la libertad del hombre es el fin terreno más alto que éste tiene que conquistar por sí mismo. Que la filosofía tiene que realizar la libertad del hombre, es para él, pues, un postulado indesplazable. (…) en este sentido le asiste plena razón a Engels al decirnos que el marxismo es un hijo y heredero de la filosofía idealista alemana. Esto nos advierte ya que no se puede comprender en toda su proyección al marxismo únicamente sobre la base de su proyección económica” 2.   


La forma más apropiada de traicionar un pensamiento es continuarlo.