PARA LA LIBERTAD SANGRO, LUCHO Y PERVIVO

Sobre la revolución fue el título del libro que publicó Hannah Arendt en la primavera de 1963 muy poco tiempo después de las controvertidas resonancias que dejó el libro Eichman en Jerusalén.


Las condiciones de recepción de este libro fueron notables en la década del 60, quizá, porque como escribió su marido, Heinrich Blücher era un texto de advertencia que pretendía preservar lo político y el sistema de Consejos que era el “tesoro perdido” de las revoluciones.


En este libro Arendt pone en cuestión los resultados de la Revolución Francesa y de la Norteamericana: magnifica el éxito de la revolución de su país por haber fundado lo público pero por otra parte expone el Terror instaurado tras la Revolución Francesa.


Ninguna de las dos revoluciones logró crear lo público político y en eso reside su crítica a ambas ya que no lograron generar un espacio adecuado para la libertad. En ninguna de las dos revoluciones que analiza se da a pleno el espacio político: en la Francesa porque instaló la libertad por fuera de la libertad política y en la Norteamericana no pudo hacerse efectiva la participación y solo devino representación que dista sobremanera de ser una acción plural.


Muchas cosas han sido criticadas de este libro meticuloso de Hannah Arendt: ciertas categorías marxistas que pone en juego, el análisis que realiza de la Revolución Francesa, la interpretación de Rousseau, el abordaje conservador, la concepción de la Revolución Norteamericana como ideal, incluso en este caso se ha puesto en cuestión el concepto mismo de revolución. Pero ningún libro de esta autora -ni de nadie- fue escrito por fuera de la coyuntura de su época.


Esta intelectual nacida en 1906 propone –entre otras cosas- un retrato de los fundadores del país que la albergó tras haberse exiliado en primer término de su Alemania natal y luego de Francia. Tal como lo manifestó Bernard Crick, la admiración que Arendt sentía por los Padres Fundadores de Estados Unidos era un testimonio de gratitud que tenía, tarde o temprano, todo americano alemán.


Entonces Arendt pudo escribir eso en 1963 porque desde 1951 -momento en que adquiere la ciudadanía norteamericana- deja de ser una paria y este término está ampliamente vinculado a la idea de la revolución.


Arendt no percibió la importancia del vínculo entre judeidad y socialismo, apenas da una pinceladas en un artículo sobre Rosa Luxemburgo. Lo que advirtió con lucidez es que los hombres y las mujeres no nacemos iguales sino que la igualdad es el resultado de la organización humana.


Por entonces no vio la relación del compromiso socialista como uno de los aspectos capitales del judaísmo paria aunque sí supo definir este término emparentándolo con las revoluciones.


El paria es el apátrida, aquella persona falto de derechos, fuera de la ley. Eran parias los individuos sin estado. Las características que les asignaba a los parias 1 eran: tendencia a la utopía, una sensibilidad frente a las injusticias, generosidad, inteligencia desinteresada y falta de prejuicios. Y en efecto, en la primera mitad del siglo XX, se produce una alianza entre el judaísmo paria y el movimiento obrero y socialista. La presencia judía en los movimientos revolucionarios de Europa fue de gran importancia cualitativa y cuantitativa.


Al dar carácter organizado a su rebelión contra la sociedad el paria manifestaba un doble rechazo: por un lado a toda la sociedad pero por otro, el rechazo de convertirse en parvenu.


El parvenu o advenedizo se asimilaba a la burguesía, aspiraba a confundirse con la clase media de alemanes o austríacos, era capaz de rechazar su identidad a costa de ser admitido por las clases dominantes 2.


La revolución pone en primer plano a los excluidos, los ingresa a la esfera política y garantiza su participación desde el lugar de sus derechos y no desde sus necesidades. Aquí es donde Arendt contrapone las revoluciones a los totalitarismos porque estos no configuran ningún lugar para las masas. Es evidente que la autora sabe de parias ya que mientras escribía Sobre la revolución vivía en un vecindario que lindaba con Harlem bajo un cielo neoyorkino que supo cobijarla.


La tarea de la revolución para Hannah Arendt era la instauración de la libertad y no de la felicidad, y este último fue el leiv motiv de la Revolución Francesa. Inspirada en la premisa kantiana tenía clara noción de que la libertad es aquella facultad que aumenta la utilidad de todas las demás facultades o tal vez porque para ella el principal rasgo de la vita activa es la acción política y la forma más elevada es la libertad.


Lo que tiene (y deja) claro es que las revoluciones contienen la promesa de que la libertad pública es posible.


La práctica política encarna el sentido de la libertad, no es un medio para conseguirla. La política es ese espacio entre-los-hombres, un espacio de relación, de encuentro, de opinión intersubjetiva. Y para Arendt es fundamental la supremacía de la experiencia política porque allí reside el diálogo que es un factor de igualación.

DONDE UNAS CUENCAS VACÍAS AMANEZCAN

“Cada persona es un initium, un comienzo
y un recién llegado al mundo, por tanto
las personas pueden tomar iniciativas,
convertirse en precursoras y
comenzar algo nuevo".

Hannah Arendt

Archeim (comenzar, iniciar, originar) es un concepto que la autora enlaza a la idea de la acción ya que actuar es, a su criterio, empezar algo nuevo sin saber los resultados 3. La acción contiene lo impredecible. Por ello la revolución es acción, funda un espacio público en el que actuar junto a otros iguales. La acción que modifique políticamente las cosas no puede realizarse en soledad, siempre depende de la pluralidad de los hombres.


“Ningún ser humano existe nunca en lo singular” exponía Arendt en La promesa de la política. La pluralidad plantea un enorme problema para Arendt ya que ningún ser humano sabe lo que es el hombre en singular “los creo hombre y mujer”.


La revolución como todo lo nuevo debe enfrentarse a la nada, a lo absoluto o lo que la precede.


En Sobre la revolución la autora indica que recién en el siglo XVIII el término revolución adquiere el sentido de nuevo comienzo para dejar atrás la idea de restauración. Desde entonces la revolución se propone como gesto de innovación.


Pero a su vez la revolución es el movimiento de los astros que implica la acción de girar. Revolución viene del latín revolutus, participio pasivo de revolvere “rodar hacia atrás”. ¿Casualmente? revólver viene de la misma palabra: revolvere (por eso tiene cilindros giratorios). Arendt escribió: “Las guerras y las revoluciones, no el funcionamiento de los regímenes parlamentarios y los partidos democráticos, constituyen las experiencias políticas fundamentales de nuestro siglo”. Y al escribir esto Arendt plantea una necesaria equiparación entre acción política y acción violenta. Entre la revolución y revólver. Aún así, más allá del grado de violencia que acompaña a la humanidad no es posible pensar que la política no tiene sentido sino que su sentido es ahora más complejo.


La autora plantea su diferencia con Marx y expone que él enaltece la violencia porque niega el habla que es otra forma de intercambio: “La teoría Marxista de las superestructuras ideológicas descansa, en última instancia, en esta hostilidad antitradicional hacia el lenguaje y en la glorificación concomitante de la violencia”.  Aunque hace este tipo de reclamo hacia Marx le reconoce el haberse atrevido a pensar sin la guía de ninguna autoridad aunque inserto en categorías de la gran tradición de pensamiento.


Para Hannah Arendt lo político solo empieza donde acaba el reino de las necesidades materiales y la violencia física, por eso pone en cuestión la idea de que la revolución fuera para Marx la locomotora de la historia, ya que nos transportan, según Arendt a un abismo y aceleran el despliegue de la desgracia.


La gran revolución de Marx es, para Hannah Arendt el salto de lo filosofía a la  política, de las teorías de la dialéctica a la acción, que pierden consistencia cuando equipara a ambas, política y filosofía, como funciones de la sociedad y de la historia.
Alrededor de estas cuestiones Arendt se pregunta “¿son los fines que la acción política persigue merecedores de los medios que puedan emplearse en determinadas circunstancias para su consecución?”.


Tal como lo expresa, las preguntas quedan atrapadas en las experiencias que las originan y desde luego influidas por las representaciones y configuraciones de su época. “Siempre actuamos en un mundo que ya estaba antes y continuará después”. Desde allí es que da cuenta de la responsabilidad que implica a todo hombre el mundo que habita y lo antecede, porque es el mundo que ha de dejarle a otros.

ELLA PONDRÁ DOS PIEDRAS DE FUTURA MIRADA

No importa si se pierde o se gana, lo importante es dar testimonio de que uno quiere cambiar el mundo.
Nicolás Casullo

La valoración que Arendt hace de la cuestión revolucionaria se enlaza a la idea de todo lo que es capaz de proyectar un nuevo comienzo: la promesa de la revolución.


Heidegger fue también una revolución en la vida de Hannah Arendt: en lo afectivo, en lo intelectual, en su escritura, en su pensamiento, en todo el pensamiento occidental.


Y si alguien expresa esto de una manera interesante es José Pablo Feinmann en La sombra de Heidegger: “Heidegger fue lo nuevo. Y lo nuevo siempre tiene la furia de los huracanes, y el dolor de la devastación”. En esa definición de lo nuevo se condensa, de un modo particular, algunas ideas de Hannah Arendt. 


Y aunque somos pura capacidad de comenzar para que la acción pueda darse, para que sea posible la revolución hay que tener coraje, así Arendt formuló que la valentía es la primera de todas las virtudes políticas. Ya que “el impacto de un acontecimiento no es nunca completamente explicable, su facultad trasciende, en principio, toda anticipación”.


La valentía es la virtud cardinal de la política porque para acceder a lo público hay que alejarse de la existencia privada y de la pertenencia a la familia, pero para salir victorioso al cruzar la puerta de la casa y aventurarse hay que aliarse con otros iguales.


Hannah Arendt tenía un gran amor por el mundo y en especial porque había logrado reconciliarse con él. Su -nada inocente- idea del perdón como acción que tiene la capacidad de redimir, de revertir el pasado la ayudó en esa reconciliación.


En 1958 le escribió una carta a Karl Jaspers en la que le decía que ella desearía titular su libro sobre teoría política Amor Mundi. Finalmente, y de seguro por cuestiones de marketing editorial, el libro se tituló La condición humana, titulo que en efecto se encuentra despojado de la pasión que ella proponía en esas palabras. Si Sobre la revolución fue un libro escrito bajo el signo de ese perdón, La condición humana materializa esa idea. Y si es traída hasta aquí es porque se encuentra vinculada a la idea de comprensión. Comprender es, de algún modo, actuar. Y escribir era, para Arendt, parte del proceso de comprensión, como lo expuso en una entrevista televisiva en 1964.


La acción, la revolución, la política: el pensamiento congelado del lenguaje, la  importancia que Arendt daba a las palabras. A veces con rigidez para evitar la multiplicidad de significados pero siempre con una intensidad conceptual que habilitó, y aún habilita, articulaciones novedosas y revolucionarias en la teoría política.


Las cosas pueden transformarse y por cierto, las palabras pueden transformarlas para que no sea abrumadora la idea de que el pasado sea igual al futuro. Habrá entonces que procurar inicios porque, casi un murmullo arendtiano parece decirnos que la vida es siempre la mejor oportunidad.